|
Las fiestas patronales constituyen el acontecimiento festivo de participación más numerosa del Valle, dada la presencia en la mayoría de ellas de población emigrante que retorna al pueblo durante la época veraniega. No obstante, algunas fiestas invernales o primaverales poseen un sentido de expresión de identidad local tan fuerte que es capaz de empañar o dejar en segundo lugar -al menos en el plano del discurso nativo- el protagonismo de la celebración patronal. Es posible que esta "bicefalia" en la jerarquía de las fiestas tenga su referente objetivo en la dualidad que caracteriza la vida social de estas comunidades: las fiestas anteriores al verano son importantes porque son "genuinas", "únicas" o "auténticas" del pueblo; es decir porque testimonian, a través de los usos repetidos de un modo de estar de fiesta estrictamente tradicional, la continuidad social del pueblo y su fidelidad a la costumbre. Por el contrario, las fiestas patronales exhiben una combinación mayor de elementos propios de la tradición con otros introducidos en época reciente, y que remiten tanto al proceso de modernización de la zona como la presencia de los turistas. De este modo, a dos periodos distintos del año se corresponden dos modos matizados de celebrar la propia identidad, e incluso dos realidades sociales objetivamente distintas: la población residente durante el invierno, compromentida en las tareas agrícolas y los asuntos cotidianos de la comunidad, y la población de los meses de verano, rejuvenecida y transformada por el retorno periódico de los emigrados. Así, en las patronales del veran ose ilustra de manera gráfica la incidencia de prácticas modernizadoras sobre el ritual tradicional prescrito. Los momentos centrales, o, como los llamaremos más adelante, focales, del programa, los constituyen prácticas sancionadas por la tradición e insertas en el culto litúrgico: misa mayor del santo, petitorio de dinero o comida, ofertorio y subasta de ramos. Son actos en los que se encuentra congregado el conjunto de la comunidad, y donde los diversos personajes rituales actúan por delegación de ésta. Sin embargo, del mismo modo que la celebración puntual del santo se extiende temporalmente los días precedentes y siguientes a dicha fecha (en Piornal, por ejemplo, se dice que el día 16 es San Roque, el 17 San Roque el Chico, el 18 el perro, el 19 la perrunilla, el 20 la calabaza y el 21 el palitroque, las actividades programadas en los márgenes temporales de la devoción patronal propiamente dicha suponen un compromiso entre prácticas antiguas y recientes, y en ellas es visible una participación en función de criterios e intereses no siempre compartidos por el grueso de la comunidad y que ponen en juego una diversidad de vías para la expresión de pertenencia comunitaria: actuaciones de música moderna y folklórica, pregones, conferencias o charlas, concursos deportivos y de disfraces, maratones populares, campeonatos de naipes, dianas floreadas, conciertos de banda, verbenas, toros... En algún caso puede ocurrir que esta distinción llegue a ser explícita, como en Piornal, donde el programa de fiestas del ayuntamiento no recoge los actos litúrgicos. La Misa Mayor de la fiesta pratronal suele incluir algún rasgo formal que indique su carácter extraordinario: concelebración, presencia de alguna autoridad eclesástica, engalanamiento de altares con velas y flores. Pero el índice más sobresaliente de este carácter lo constituye la presencia multitudinaria de pueblo y la inclusión de actos ajenos a la liturgia romana, actos que son organizados y ejecutados por representantes rituales de la comunidad que no hallan especialmente ligados a la iglesia. La asistencia a la Misa Mayor, en tanto que expresión de la colectividad bajo sus símbolos compartidos, posee una significación que trasciende el ámbito estrictamente religioso. Hay grandes cantidad de personas, especialmente varones de edad y jóvenes, que se quedan charlando a grandes voces en la puerta de la iglesia, esperando la salida de la procesión o el canto de la rosca, obligando en algún momento al cura a intervenir pidiendo orden y silencio, o -como en un caso que presenciamos- amenazando con no permitir el canto de la rosca. Tanto la procesión de San Roque en Piornal como la de San Miguel en Cabrero preceden a dicho canto y a ls subasta de las andas de la imagen, y realizan un recorrido circular por el perímetro del pueblo. Entre vivas al santo, toques de campanas, petardos de los mayordomos y sunuosas melodías de flauta interpretadas por un tamborilero, el santo es sacado de la iglesia junto con el ramo en procesión alegre y desenfada. La procesión congrega al conjunto de la colectividad en torno a la doble imagen. No hay propiamente "espectadores": quienes guardan en los márgenes de las calles el paso de la comitiva pueden, eventualmente, unirse a ella, o escoltarla en un pandemónium de pólvora y tracas. Por delante del santo y el ramo marchan el tamboril, los monaguillos, algún mayordomos tirando cohetes. Por detrás el cura, las mozas cantoras, el grueso del pueblo. No existe en estas procesiones una representación diferenciada de las autoridades locales, aunque en la distribución espacial de los participantes puede apreciarse la estratificación de la comunidad en grupos de edad y sexo. Las mujeres mayores tienden a situarse junto al cura o la imagen sagrada, en una posición que indica su particular disposición en relación con la vida religiosa del grupo. Los hombres van más bien al comienzo. Tanto es así que en algunas procesiones hay dos fondos sonoros para esta división: el del tamboril y los cohetes, por delante; el del canto de las mujeres, por detrás. En todos los pueblos del Valle -y no sólo en sus fiestas patronales- es práctica común subastar públicamente, al fin de las procesiones, el derecho a "entrar el santo en la iglesia". Existen también otras subastas, como la del ramo de Piornal o los platos de petitorio en Jerte. En la exégesis de los participantes se presupone que, del mismo modo que ocurre con la asunción de la mayordomía de la fiesta, la principal motivación para pujar reside en una manda o promesa; un compromiso privado entre la familia en cuestión y el santo. No obstante, dicho compromiso adquiere por medio de la puja una dimensión comunitaria. Su manifestación pública convierte a los postores en roles rituales representativos del conjunto de la comunidad en la reafirmación anual de devoción hacia el patrón. En esa medida, asumen sus cargas económicas en virtud de unos beneficios simbólicos que no se limitan a la relación individual del devoto con la imagen sagrada, sino que incluyen la sanción pública de estos individuos en su calidad de sustentadores de la fiesta. Es de destacar que esta capacidad de la fiesta tradicional para hacer de los papeles organizativos roles rituales es uno de los rasgos que más la distinguen frente a otras prácticas modernizadoras en las que el organizador carece de atribuciones rituales definidas. El ramo, ofrenda practicada en Piornal, Casas del Castañar, Cabrero, Jerte, Tornavacas y Navaconcejo, consiste en una rama o el matón de una conífera (tejo, acebo o pino) que se coloca sobre andas y se engalana con frutas, caramelos, campanillas, y, sobre todo, rocas, dulces y perrunillas (una especie de mantecado). El ramo de Piornal del año 88 estaba además rematado por un lomo y un gran roscón, a modo de atractivo reclamo. El conjunto es llevado a hombros como si se tratara de un paso de procesión, y de hecho en Piornal es bendecido por el cura. Según otro de los curas de la zona, sin embargo, el ramo no precisa bendición, puesto que "es cosa de la naturaleza y ya está bendito". El proceso de elaboración de ramo pone de manifiesto los criterios implícitos en su ejecución por parte de los mayordomos, que, al deliberar sobre el modo de realización de las diversas tareas (cómo debe de ser la fruta, cuánto deben sonar las campanillas, cuándo han de hacerse sonar, en qué orden deben ser colocados los elementos) intentan, de modo simultáneo, atenerse a la norma tradicional y obtener el máximo efecto de espectáculo ante la comunidad: conseguir que el ramo guste tanto o más que en años anteriores. Rosca o ramo se denomina, por asimilación metonímica al citado ramo de roscas, frutas y campanillas, a una larga copla, normalmente en romance, que narra episodios de la biografía del santo patrón, haciendo profesión de fe comunitaria y poniendo al pueblo bajo la protección de éste. Por un lado, el santo es propuesto, a través del relato, como modelo de conducta piadosa, de un modo tal que sus valores espirituales se entreveran con milagros y demostraciones de poder sobrenatural. En las historial hagiográficas del Valle, igual que sucede en todos los rituales de aflicción estudiados en el mismo, la gracia es concebida simultáneamente como una virtud moral y como un poder físico. San Roque, que andaba "muy cuidadoso de hospital en hospital", sana al instanten "la gente apestada y triste"; San Miguel desprecia el orgullo de Lucifer, y lo pone a sus pies con su "espada milagrosa"; a San Jorge, martirizado en la rueda de cuchillos "con tanta resignación", lo "puso sano" un ángel "por orden de Jesucristo " En la mayor parte de los pueblos es un grupo de mozas quien asume el papel de cantar las coplas ante el altar. En Cabrero, Piornal y Casas del Castañar, en las pausas entre estrofa y estrofa, los mozos que portan el ramo van avanzando lentamente desde el coro de la iglesia hacia el altar mayor, agitándolo para hacer sonar los cascabeles mientras toca el tamborilero con su flauta. El canto del ramo exige de las jóvenes cantoras su ajuste sutil a pautas musicales autóctonas, en algún caso recuperadas a partir de mujeres de más edad tras quince o veinte años de suspensión de este elemento en las fiestas. El ensayo de la rosca o ramo cantado muestra el mismo principio de perfomance ritual que veíamos en la elaboración física del ramo icónico, según el cual el efecto que se busca -y se obtiene- en el auditorio depende de forma directa de la capacidad del intérprete para ejecutar un modelo de excelencia que viene definido por la tradición. En éste, como en otros momenos focales de la fiesta, la propiedad de los actores rituales de ser contemplados en su calidad de representantes de la comunidad se asienta en el reconocimiento de un papel fijo reproducido año tras año. Tal y como explicaba un informante, "el pueblo no quiere que se modifique la toná". Lo cual no significa que la ejecución se limite a ser una repetición inerte carente de variaciones, sino que éstas serán juzgadas a la luz de un modelo de excelencia compartido. Se espera, por ejemplo, que la emisión de la voz sea continua, por lo que las ejecutantes buscan evitar que sus respiraciones coincidan fuera de las cesuras previstas. Otro criterio de bondad es que el sonido sea largo: al tratarse de canto a capella y sin rítmica, en puntos concretos del verso se pueden alargar las sílabas e introducir adornos melismáticos (recaídas), mejores cuanto más duran. "Las mujeres mayores duran muchísima sin respirar. Hacen muy bien y muy largas las recaídas, con muchos adornos", explicó una de las cantoras. Se aprecia, asimismo, la habilidad en el ampaste de las voces, anulando sus diferencias tímbricas de modo que parezca una sola. De este modo, el modelo provee las reglas implícitas para que la comunidad evalúe las variaciones individuales en la ejecución del reo que la representa. Alrededor de este ripo de actos, el programa festivo de los ayuntamientos dispone otros no directamente referidos al santo patrón, que extienden durante varios días el tiempo ritual. En ellos se manifiesta de forma clara la duplicidad entre la tradición y modernización que arriba comentábamos, y que, como veremos, constituye una clave omnipresente en el discurso nativo sobre la fiesta y el ritual en general. Los toros, por ejemplo, son parte habitual del programa de festejos. El modo de torearlos hoy día resulta de un cierto comprosmiso entre una corrida clásica con "matador", y un encierro a la entigua usanza. En Piornal se sueltan algunas vaquillas "al estilo tradicional", para que las corra la gente; luego hay toros que mata el diestro a estoque y toros que mata el pueblo a soga. Este uso consiste en enlazar al toro entre dos mozos por la base de los cuernos, llevándolo luego a tirones hasta las tablas, donde es muerto a descabello. Un aspecto interesante de los toros tal y como se celebran en la actualidad reside, precisamente, en esta superposición de la corrida formal y la "popular", porque ambas plantean requerimientos diferentes al gusto y la participación del público. Un mismo acto, como por ejemplo poner una banderilla desde el callejón, es evaluado de forma distinta en uno y otro contexto. La corrida es un ir y venir de unas a otras reglas, de tal modo que a veces se generan discusiones sobre quién ha de matar el toro y de qué manera. Hay que añadir que, en el caso de algunos de estos pueblos, el sentido de tradicionalidad asociado a ensogar el toro se superponen connotaciones sociales y políticas derivadas de la historia de lucha entre distintas facciones en torno al ritual, que hacen que, en su forma actual, la corrida sea vista por un sector de la comunidad como el resultado de la intervención del poder municipal sobre una forma de fiesta antaño más participativa y "auténtica" que las peñas organizaban y gestionaban espontáneamente por sí mismas, en la cual la plaza era construida entre todos, el toro venía por el campo, y se corría y se ensogaba sin intervención de matadores. En otras prácticas festivas encontramos la misma duplicidad. A la celebración de rondas tradicionales por las calles se yuxtaponen, a veces coincidiendo temporalmente, el baile verbenero, la discoteca y la charanga.
Las ferias de ganado En la distribución temporal, que abarca de agosto a octubre, puede apreciarse cómo éstas se incian en los pueblos de la ladera para descender posteriormente a los del Valle. Antaño las ferias convocaban gran número de asistentes de la comarca y sus alrededores, duraban varios días y eran motivo de toda una serie de actividades asociadas que ponían el color festivo al acontecimiento mercantil: invitaciones tras los tratos (alboroque), puestos en torno al mercado... Hoy día se nos describe la fiesta como un acontecimiento de orden principalmente simbólico, con escasa trascendencia económica, donde casi no se realizan tratos y apenas si se presenta un reducido número de animales "de muestra". Si estaba justificada la inclusión de las ferias antiguas dentro del concepto nativo de "fiesta", en cierto modo hoy día lo está más aún, a pesar de su decaimiento: pérdida de funcionalidad económica de estos mercados locales para el trato ganadero, parecen conservarse en función de su valor expresivo como elementos de un calendario tradicional y de una identidad ganadera que, en pueblos como Piornal, sigue teniendo importancia una vez desaparecida la actividad que la justificaba.
1.- "Rituales y Proceso Social. Estudio comparativo de cinco zonas
españolas".
|
Si quieres escribirme: